Doctrinas de la Gracia

28 abr. 2020

LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LA GRACIA SEGÚN PELAGIO y AGUSTÍN



EXTRACTO DEL LIBRO “HISTORIA DE LAS DOCTRINAS CRISTIANAS”
Por LOUIS BERKHOF

SECCIÓN LA DOCTRINA DEL PECADO Y LA GRACIA
LAS DOCTRINAS DEL PECADO Y DE LA GRACIA SEGÚN PELAGIO y AGUSTÍN 
CAPITULO II

2.1 AGUSTN Y PELAGIO
La opinión de Agustín en cuanto al pecado y la gracia, fue moldeada en cierta medida, por sus profundas experiencias religiosas, en las que pasó por grandes luchas espirituales y finalmente emergió hacia la luz plena del Evangelio. En sus Confesiones, él nos cuenta que deambuló lejos de la senda de la moralidad y la religión; buscó su escape en el maniqueísmo, y casi cayó en sus trampas, pero finalmente se tornó a Cristo. Nunca estuvo en paz durante sus años de errabundo, y Ambrosio fue instrumental en ganado para Cristo. Su conversión tuvo lugar en un jardín de Milán después de una profunda agitación, llanto y oración. Fue- bautizado en el año 387 y llegó a ser el obispo de Hipona en el año 395. Algunos encuentran vestigios de una influencia maniquea, en su lóbrega opinión de la naturaleza humana como fundamentalmente mala, y en su negación del libre albedrío. Sin embargo, lo más probable es que fue exactamente su sentido de mal inherente, y esclavitud espiritual lo que causó que tornara temporalmente al maniqueísmo, puesto que él combate al Maniqueísmo en aquellos puntos en cuestión, sosteniendo que la naturaleza humana no era original y necesariamente mala, e insistió en una medida de libertad como la base de la responsabilidad humana.

Pelagio fue un hombre de tipo totalmente diferente. Wiggers, al compararlos dice: «Sus caracteres fueron diametralmente opuestos. Pelagio era un hombre tranquilo, tan libre de misticismo como de ambición aspirante, y, en este respecto su manera de pensamiento y acción debe haber sido totalmente diferente a la d~ Agustín (...) Por lo tanto, ambos pensaban diferente, según su fisonomía espiritual totalmente diferente, y, además, ambos deben haber entrado en conflicto tan pronto como se les hubiese presentado una ocasión externa.» (Augustinianism and Pelagianism, p.47).

Pelagio fue un monje británico, un hombre de vida austera, de un carácter impecable y temperamento constante, en parte quizás por esta misma razón, ajeno a aquellos conflictos del alma, aquellas luchas con el pecado, y aquellas profundas experiencias de una gracia renovadora, la cual tuvo tan profunda influencia en moldear el pensamiento de Agustín. Algunas veces surge la cuestión de si el agustinianismo fue simplemente una reacción contra el Pelagianismo, y, por lo tanto mayormente determinado por su oponente. Sin embargo, podría decirse, que en su forma original, ambos puntos de vista se desarrollaron independientemente, antes de que los autores conocieran el uno las enseñanzas del otro. Al mismo tiempo no puede negarse que, cuando los dos se enfrentaron en combate mortal, la formulación formal del agustinianismo fue determinada, en algunos de sus detalles, por el pelagianismo, y viceversa. Ambos representaban elementos que ya estaban presentes en los escritos de los Primeros Padres de la Iglesia.

2.2. EL PUNTO DE VISTA PELAGIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA
Las cuestiones más importantes en debate entre Pelagio y Agustín fueron aquellas acerca del libre albedrío y el pecado original. Según Pelagio, Adán tal como fue creado por Dios, no fue dotado de santidad positiva. Su condición original fue neutral, ni santa ni pecaminosa, pero con una capacidad para hacer 10 bueno y lo malo. Adán tenía tina voluntad libre y enteramente indeterminada, que lo capacitaba para elegir con igual facilidad cualquiera de estas alternativas. Adán podía pecar o refrenarse de pecar, como bien le pareciese. Su mortalidad no podía depender de su elección, pues él fue creado mortal en el sentido de que ya estaba sujeto a la ley de la muerte. Adán eligió pecar, sin ningún antecedente malo en su naturaleza, que pudiese determinar en manera alguna el curso de su vida. Su caída en el pecado no lesionó a nadie más que a él mismo, y dejó a la naturaleza humana intacta para hacer lo bueno. No hay una transmisión hereditaria de una naturaleza pecaminosa o de culpa, y consecuentemente, no hay tal cosa como pecado original. El hombre aún nace en la misma condición en la que estaba Adán antes de la caída. El hombre es libre no sólo de la culpa sino también de la corrupción. No hay tendencias ni deseos malos en su naturaleza de los cuales inevitablemente resulte el pecado. La única diferencia entre el hombre de hoy y Adán es, que el hombre de hoy tiene el mal ejemplo delante de él. El pecado no consiste en malos afectos o deseos, sino solamente en actos separados de la voluntad. En cada caso depende de la elección voluntaria del hombre. Como cuestión, de hecho, el hombre no necesita pecar. Él es como Adán, dotado de perfecto y libre albedrío, de toda libertad de elección o indiferencia, de tal modo que puede, en cualquier momento dado, escoger el bien o el mal. Y el mismo hecho de que Dios manda al hombre a hacer lo bueno, es la prueba positiva de que el hombre está en la capacidad de hacerla. Su responsabilidad es la medida de su capacidad. Si a pesar de esto, el pecado es universal (y Pelagio admite que lo es), ello se debe solamente a una mala educación, al mal ejemplo y a un hábito de pecar establecido por mucho tiempo. Al volverse de lo malo hacia lo bueno, el hombre no depende de la gracia de Dios, aunque su operación es indudablemente una ventaja que le ayudará a vencer el mal en su vida. Pero la gracia de la cual Pelagio habla en este sentido, no consiste en un obrar interno de la energía divina, en otras palabras, en la influencia del Espíritu Santo, que inclina la voluntad y capacita al hombre para hacer lo que es bueno, pero sólo en dones externos y cualidades naturales, tal como la naturaleza racional del hombre, la revelación de Dios en la Escritura y el ejemplo de Jesucristo.

Aunque difícilmente parece haber lugar para el bautismo de niños en tal sistema, Pelagio sostiene que ellos deben ser bautizados, pero considera su bautismo, como un mero rito de consagración o una anticipación del futuro perdón. Un tanto, ilógicamente, toma la posición de que los niños son excluidos del Reino de los Cielos, aunque no de un estado inferior de felicidad, que es llamado vida eterna.

2.3. PUNTO DE VISTA AGUSTINIANO ACERCA DEL PECADO Y DE LA GRACIA
Indudablemente la opinión de Agustín fue influenciada, de alguna manera, por sus tempranas experiencias religiosas y por su oposición al sistema pelagiano; pero fundamentalmente, fue determinada por su estudio cuidadoso de la «Epístola a los Romanos» y por su concepción general del alma en su relación con Dios. El consideraba al hombre, incluso en, su estado no caído, como absolutamente dependiente de Dios para la realización de su destino.

A. Su opinión sobre el pecado. En su oposición contra los maniqueos, Agustín enfatizó vigorosamente el carácter voluntario del pecado. Al mismo tiempo cree, que el acto de pecar por el cual el alma fue alienada de Dios, puso al alma bajo la necesidad del mal. Como resultado de la entrada del pecado en el mundo, el hombre nunca más puede desear el verdadero bien, el cual está arraigado en el amor de Dios, ni tampoco realizar su verdadero destino, más bien se hunde más y más en la esclavitud. Esto no significa que el hombre ha perdido todo sentido de Dios, pues de hecho, el hombre continúa suspirando por Dios.

Agustín no considera al pecado como algo positivo, sino más bien como una negación o privación. No es un mal sustancial añadido al hombre, sino una privatio boni, es decir una privación de lo bueno. El halla la raíz principal del pecado en aquel amor egocéntrico, que sustituye el amor' de Dios. El resultado general de la deserción· del hombre_ se ve en la concupiscencia, en los desordenados deseos sensuales que se oponen a la ley de la razón, en el alma. Como producto del trastorno que introdujo el pecado resulta la muerte. El hombre fue creado inmortal, lo que no significa que fuera impermeable a la muerte, sino que tenía la capacidad para la inmortalidad corporal. Si hubiera obedecido, entonces habría sido confirmado en santidad. Del estado de possenon peccare et mori (la capacidad de no pecar y morir) habría pasado al estado de non posse peccare et mori (la incapacidad de pecar y morir). Pero el hombre pecó, y consecuentemente, entró en el estado de non posse no peccare et mori (la incapacidad de no pecar y morir).

Por la conexión orgánica entre Adán y sus descendientes, el primero trasmite su naturaleza caída, con la corrupción y la culpa inherente en ésta, a su posteridad. Agustín concibe la unidad del género humano no federal mente, sino realistamente. Todo el género humano estaba presente germinalmente en el primer hombre, por lo tanto, pecó también en él. El género no está constituido individualmente, es decir de un gran número de individuos relativamente independientes, sino orgánicamente, o sea de un gran número de individualidades, que son partes orgánicas de aquella naturaleza humana genérica que estaba presente en Adán. Por lo tanto, el pecado de la naturaleza humana fue el pecado de todos sus individuos.

Como resultado del pecado, el hombre es totalmente depravado e incapaz de hacer bien espiritual alguno. Agustín no niega que la voluntad tenga cierta libertad natural. Es aún capaz de acciones que son civilmente buenas, e incluso dignas de alabanza desde el punto de vista humano. Pero al mismo tiempo, mantiene que el hombre separado de Dios, cargado de culpa, y bajo el dominio del mal, no 'puede desear aquello que es bueno a los ojos de Dios. Según él, lo único bueno a los ojos de Dios es aquello que brota del motivo de amar a Dios.

B. Su opinión acerca de la Gracia. La voluntad del hombre necesita ser renovada, y ello es de principio a fin, exclusivamente la obra· de Dios, o sea una obra de la gracia divina. Es necesario guardarse de cierto mal entendido en este punto. Cuando Agustín atribuye la renovación del hombre solamente a la gracia divina (y en relación a esto él habla de «gracia irresistible»), no quiere' decir que la gracia divina obliga a la voluntad en contra de la naturaleza humana como agente libre, sino más bien que cambia la voluntad de tal modo que el hombre voluntariamente escoge aquello que es bueno. La voluntad del hombre es renovada y así su verdadera libertad es re-establecida. Dios puede obrar en la voluntad, y de hecho lo hace, de modo que el hombre se torna libremente hacia la virtud y santidad. De esta manera la gracia de Dios se convierte en la fuente de todo bien en el hombre.
De lo que se ha dicho se sigue que la doctrina de Agustín en cuanto a la regeneración es enteramente monergista. La operación del Espíritu Santo es necesaria, no solamente para suplir una deficiencia, sino para la completa renovación de la disposición interna del hombre, de tal manera que es conducido a la ley en conformidad espiritual. Shedd dice: «La gracia es impartida al hombre pecador, no porque cree, sino con la finalidad de que crea; pues la fe misma es un don de Dios.» En la regeneración, la divina “eficiencia” resulta en la conversión del pecador, en la cual puede decirse que el hombre coopera. Agustín distingue varias etapas en la obra de la gracia divina, a las que él llama: «gracia precedente», «gracia operativa» y «gracia cooperativa.» En la primera, el Espíritu Santo usa la ley para producir el sentido de pecado y culpa. En la segunda, utiliza el Evangelio para producir la fe, en Cristo y su obra expiatoria que resulta en justificación y paz con Dios. En la tercera, la voluntad renovada del hombre coopera con él en la continua obra de santificación. 

La obra de la gracia incluye la total renovación del hombre en la imagen de Dios, y la transformación espiritual del hombre pecador en un hombre santo. Cuando Agustín describe también a la iglesia como la administradora (más o menos independiente) de gracia divina, y cuando habla de regeneración bautismal, ello difícilmente está de acuerdo con su pensamiento fundamental.

Su representación de la gracia de Dios como la causa eficiente de la salvación, le llevó a su doctrina de la predestinación. Lo que Dios hace en el tiempo de su graciosa renovación del pecador, se propuso llevado a cabo en su plan eterno. Al principio Agustín manifestó la tendencia de considerar la predestinación como contingente del divino pre-conocimiento de Dios, y a representar a Dios como eligiendo a aquellos que sabía que creerían. Esto realmente hace que la predestinación sea condicional a la prevista acción libre del hombre. Sin embargo, pronto se dio cuenta de que una consistente y correcta interpretación de pasajes pertinentes de la Escritura, demandaban considerar que, el bien libremente elegido por el hombre así como su fe en Cristo, son en sí efecto de la gracia divina; y por ello modificó su doctrina de la predestinación de acuerdo con esto. San Agustín ve la predestinación, generalmente, en conexión con la salvación del pecador, e incluso sostenía que ésta, podría ser llamada salvación vista sub specie aeternitatis (desde el punto de vista de la eternidad). Con referencia a los no elegidos, concibe el decreto de Dios solamente como pasándolos por alto.

La reprobación difiere de la elección en que,' aquella no es acompañada de la eficiencia divina para asegurar el resultado que se propone. Pero, aunque Agustín es un predestinacionista estricto, aquí hay un elemento que es ajeno a su pensamiento fundamental, a saber, la idea de que la gracia de la regeneración puede perderse. Sostiene que son finalmente salvos sólo aquellos que son regenerados y perseveran, o en quienes, después de perdida, la gracia de regeneración les es restaurada. Sin embargo, hay una característica redentora en su afirmación de que los elegidos nunca mueren en condición de no regenerados. 

2.4. LAS CONTROVERSIAS PELAGIANAS y SEMIPELAGIANAS. Las opiniones de Agustín en cuanto al pecado y la gracia fueron puestas a prueba en la controversia pelagiana. No es de sorprender el que sus opiniones encontraran oposición, puesto que los problemas implicados nunca habían sido discutidos de una manera completa. La Iglesia oriental, preferentemente enfatizó el elemento de la libertad en la naturaleza humana, en oposición a la idea pagana de suerte o destino. Se admitía que la voluntad humana estaba corrupta y que había llegado a ser sujeta a Satanás, a las tentaciones sensuales y la muerte; y que la nueva vida era comunicada en el bautismo. En general, los Padres griegos estaban contentos de poner lado a lado la gracia de Dios y la libre voluntad del hombre.
En vista de todo esto, era perfectamente natural que cuando Agustín derivaba todo, incluyendo la libre voluntad, de la gracia divina, chocó con la tendencia opuesta, representada por Pelagio. Los dos sistemas fueron antípodas absolutas. Pelagio promovió sus opiniones primero en Roma de los años 409 al 411. Su sistema fue introducido en la Iglesia del norte de África por su discípulo Celestio. Al mismo tiempo Pelagio fue a Palestina para propagar sus opiniones. El asunto de su desviación de las enseñanzas generalmente aceptadas por la Iglesia fue debatido en varios concilios.

En el año 412, en Cartago, Celestio fue declarado hereje, y cuando rehusó retractarse de sus opiniones fue excomulgado. Pelagio mismo fue acusado de herejía ante los Concilio de Jerusalén y Dióspolis (también en Palestina), pero mediante amplias explicaciones y mediante la modificación de varias de sus enseñanzas; tuvo éxito en convencer a sus jueces, y fue absuelto (414-416). En el año 416, el pelagianismo fue condenando como herejía por los sínodos de Mileve y Cartago, decisión que finalmente fue aprobada por el vacilante obispo de Roma, Sósimo; quien primero había dado a Pelagio un certificado de ortodoxia en 418. Finalmente, en el año 431, el Concilio de Éfeso (el mismo que condenó al nestorianismo) pasó una sentencia condenando al pelagianismo. 

De entre los extremos del agustinianismo· y el pelagianismo, emergió un movimiento intermedio, que es conocido en la historia como el semipelagianismo. A decir verdad, esta posición media, sirvió para poner en claro (como ninguna otra cosa lo hubiera hecho) que solamente un sistema como el agustinianismo, con su fuerte coherencia lógica, podía mantenerse en pie con éxito contra los ataques de Pelagio. El semipelagianismo hizo el vano intento de salirse de todas sus dificultades, dándoles un lugar a la gracia divina y a la voluntad humana como factores coordinados en la renovación del hombre, y basando la predestinación en una fe y obediencia previstas. No negó la corrupción humana, sino que consideraba que la naturaleza humana estaba debilitada o enferma, en vez de estar fatalmente lesionada por la caída. La naturaleza humana caída retiene un elemento de libertad, en virtud de la cual puede cooperar con la gracia divina. La regeneración es el producto de ambos factores en conjunto, pero en realidad, es el hombre y no Dios quien inicia la obra.

El semipelagianismo se expandió especialmente en Francia. Su principal representante fue Casiano, abad de Marsella. Encontraron también hábiles defensores en Fausto de Rhegium y Gennadio de Marsella. Pero ellos carecían de coherencia interna, y no pudieron sostener un debate contra un sistema homogéneo como el agustinianismo. El sistema fue condenado en el importante Concilio de Orange, el cual vindicó un agustinianismo moderado.

La doctrina de Agustín en cuanto al pecado y la gracia, fue adoptada como la antropología de la Iglesia occidental, aunque su aceptación nunca fue general incluso en ésta. Hombres de influencia, tales como León y Gregorio, Beda y Alcuino, se adhirieron al sistema de Agustín, pero éstos no fueron tan fuertes como él en afirmar la praeteritionem13 (el pasar por alto de la salvación a los no elegidos) y la reprobación de los perdidos. Ellos pusieron gran énfasis en la esclavitud de la voluntad humana, y en la necesidad de la gracia divina para la renovación del hombre. Podría decirse que, durante dos o tres siglos después de Agustín, los dirigentes más importantes de la Iglesia permanecieron fieles a las partes más prácticas de la antropología agustiniana. Así pues, el sínodo de Orange adoptó un agustinianismo moderado como la doctrina de la Iglesia.

Tanto el pelagianismo como el semipelagianismo fueron condenados como contrarios a la fe ortodoxa. La doctrina agustiniana de la salvación sólo por gracia, triunfó; pero la doctrina de la gracia irresistible de la predestinación fue suplantada por la de la gracia sacramental del bautismo. La doctrina de la doble predestinación (predestinación para obrar mal) fue abandonada en el año 529. La decadencia general de la Iglesia Católico-romana, condujo gradualmente, a un cambio de dirección hacia el semipelagianismo que desde mucho tiempo atrás se aseguró una firme posición en el Oriente. Con el transcurso del tiempo la Iglesia latina adoptó la antropología de la Iglesia griega y desde entonces se adhirió a ella.

13 Berkhof usa la palabra inglesa «preterition» que no tiene equivalente directo en español. Por lo tanto damos la palabra latina de donde se deriva «preterition», y hemos añadido entre paréntesis frases en español que indican el sentido. N. del Tr.

PREGUNTAS PARA PROFUNDIZAR EL ESTUDIO

¿En qué aspectos difería la antropología de la Iglesia occidental con la del Este?
¿Eran nuevas en la Iglesia las creencias pelagianas y agustinianas?
¿Cuál era el error fundamental de Pelagio?
¿Cómo afectó su doctrina del libre albedrío sus doctrinas del pecado y la gracia?
¿Por qué enfatizó la libre voluntad del hombre?
¿Es su doctrina del libre albedrío psicológicamente sostenible?
¿Por qué su explicación de la universalidad del pecado es insuficiente?
¿Cómo concebía él la gracia de Dios? ¿Qué valor le atribuyó?
¿Negó él totalmente la gracia como una energía espiritual interna?
¿Qué base bíblica tenía él para su doctrina?
¿Cómo concibió Agustín la voluntad de desear, antes y después de la caída?
¿Atribuyó un carácter voluntario al pecado o no?
¿Consideró la concupiscencia como pecado o no?
¿Cómo explica Ud., su énfasis en el pecado como privación?
¿Fue su doctrina del pecado original más allá que la de los primeros Padres de la Iglesia?
¿Si es así, en qué?
¿Cómo concibió él la transmisión del pecado?
¿Cómo su doctrina del pecado y la gracia le condujo a su doctrina de la predestinación?
¿Cuál fue su concepción del decreto de la reprobación?

BIBLIOGRAFÍA
Wiggers, Augustinianism and Pelagianism;
Cunningham, Sto Augustin;
Moxon, The Doctrine of Sin, pp.47-140;
Cunningham, Historical Theology, 1, pp.321-358;
Harnack, History of Dogma, V, pp.61-261;
Seeberg, Manual de Historia de las Doctrinas, I, pp.325-382;
Loofs, Dogmengeschiedenis, pp.183-238;
Thomasius, Dogmengeschichte, 1, pp.437-557;
Neander, History of Christian Dogmas, 1, pp.345-356;
Otten, Manual of the History of Dogmas, pp.357-386;
Sheldon, History of Christian Doctrine, 1, pp.222-243;
Shedd, History of Doctrine, n, pp.26-110;
Fisher, History of Christian Doctrine, pp.l 76-198;
McGiffert, A History of Christian Thought, q, pp.71-143.

No hay comentarios.:

Publicar un comentario

Post Top Ad

Your Ad Spot